Morin

A ordem espontânea do conhecimento

Mauro Maldonato
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O tema desta conferência é A ordem espontânea do conhecimento. Melhor dizendo, do limite do conhecimento e, naturalmente, do conhecimento do limite. Cabe circunscrever minha intervenção a esse âmbito, pois – como podem imaginar – falar sobre o conhecimento e seus limites não é tarefa que possa ser realizada em pouco tempo. Mesmo porque falar disso requer coragem – uma coragem sem limites, diria – tantas e tão complicadas são as perguntas que este tema provoca, tão amplas as vozes que evoca. Vozes diferentes mas não indiferentes entre si; vozes de um espaço polifônico que elude toda jurisdição da história, da filosofia, da geometria; vozes de um espaço que não anula as perguntas numa seqüência de idéias, mas as transforma nas etapas de uma viagem que costeia quantidades de idéias, fatos e experiências.

Se tivesse de definir com outras palavras a trama oculta desta conferência, poderia dizer que é uma tentativa de evasão daquele território epistemológico entrincheirado – um verdadeiro “panopticum” – dentro do qual, por muito tempo, se confinou a liberdade do conhecimento e, estou tentado a dizer, o conhecimento da liberdade. Afinal, não é esse limite, não é essa fronteira o que desde sempre a filosofia e a ciência estudam? Não é esse limiar o que torna possível o dar-se da experiência?

Todo conhecimento, se conhecimento verdadeiro for, é conhecimento do limite. Isto é, todo conhecimento interroga o não-lugar do ter lugar da experiência e da multiplicidade de coisas e de linguagens que nela se manifestam. O limite, em outras palavras, é o espaço do múltiplo ilimitado, da infinita finitude de coisas, palavras, vultos, que constantemente nos interpela sobre o acontecer da experiência: sobre a experiência do corpo, por exemplo, deste corpo que é meu e que – pelo fato de ser meu por inteiro – não é necessariamente e plenamente eu, mas também algo mais, impróprio, do qual não posso me apropriar.

Aqui é preciso perguntar-se: como tem lugar essa fratura fundamental da experiência que é a língua, que justamente no corpo, no corpo desprovido de palavras, no mudo corpo animal, tem a própria figura pré-histórica, mas também o próprio horizonte e o próprio porvir de significado? Ainda, como se articula este limiar que é a palavra, com aquele limiar – comum e incomunicável entre homem e animal, ou entre homens e animais, no plural, – que é a morte? E como nos é dado orientarmo-nos no espaço, enquanto espaço de sentido, e ainda, como nos é dado iluminar a natureza limiar da experiência do lugar? Como, por exemplo, a experiência psicótica guarda (e ao mesmo tempo expia) a necessidade de permanecer deste lado de uma paisagem familiar e a ultrapassagem para além da soleira, no território povoado por vozes e sombras da vertigem, da fragmentação do sentido, do vazio, da solidão? Como, ainda, a experiência da arte se manifesta no limite desta fragmentação, repetindo nos próprios gestos a desorientação, a graça, a beleza e, ao mesmo tempo, todos os equilíbrios ocultos?

Ao percorrer as ênfases das preocupações mais peculiares dos demais palestrantes, aproximando-nos do essencial, não podemos deixar de colocarmo-nos diante da seguinte indagação: se o conhecimento é aquele exercício que insiste no limite, a partir do qual e em virtude do qual a experiência se dá, como é possível pensar que, ao fazer isso, ele possa esquivar-se daquela lei que ele próprio ensina em primeiro lugar? Como pensar que esse seu insistir no limite, esse seu fazer experiência, esse seu fazer prática do limite, não se dê, por sua vez, a partir de um não-lugar, como dizíamos antes, ou de mais um limite? E o que dizer (e fazer) desse resvalar do limite, desse seu quebrar-se e retrair-se, feito onda, de limiar em limiar?

O limite mostra-se escapando, mostra-se exatamente como uma onda neste seu quebrar e requebrar. Melhor, mostra-se escapando e escapa se mostrando: as duas coisas são uma só, como o jogo da luz e da sombra. A questão, porém, não é perseguir essa fuga horizontal do limite, por assim dizer, “de soleira em soleira”. É, antes, como habitar a oscilação do limite, em sua vibração interior. É questão de colocar-se e recolocar-se sempre desde o começo, sempre de novo porque sempre e mais uma vez somos levados aquém dele, no ponto de sua insistência sobre ele mesmo, e portanto de sua difração de si mesmo, e, também, da nossa difração de nós mesmos. Em virtude disso, todo conhecimento, na medida em que é conhecimento do limite, habita o limite de todo conhecimento. Habita a cegueira que lhe é própria enquanto visão, a cegueira própria a seu olhar, o lugar que ele não sabe captar e que, para poder captar, tem de, inexoravelmente, deixar de considerar.

Não nos escondemos que o jogo (tão antigo quanto o mundo) de se interrogar sobre o conhecimento significa expor-se a temíveis aporias, como o Barão de Münchausen, o qual procurava levantar a si mesmo puxando-se pela gola do paletó. No entanto, também é impossível querer fazer algo que não seja este curioso exercício, que consiste em erguer-se a partir de si mesmo, e, portanto, em apanhar-se no jogo limiar do golpe e do contragolpe, como teria dito Hegel em sua Lógica; ou na tensão insolúvel do transcendental e do empírico, da condição e do condicionado, como por sua vez poderia ter dito Kant, aprestando-nos a colher, a cada vez e de novo, atrás do condicionado e atrás do jogo linear das condições, aquele corte vertical que ele denominou incondicionado, e que em nossos termos seria o limite do limite.

Escreve Kant: “Até aqui nós não só percorremos o território do intelecto puro (...) mas também o medimos, e nele zelosamente designamos a cada coisa o próprio lugar. Mas esta terra é uma ilha fechada pela própria natureza entre fronteiras imutáveis. É a terra da verdade cercada por um vasto oceano tempestuoso, império mesmo da aparência, onde densas neblinas, geleiras prestes a derreter-se, dão a ilusão de novas terras”. Então, estávamos dizendo, todo conhecimento do limite acaba se instalando (e tendo que se instalar), se quiser corresponder ao sentido do próprio projeto, ao limite do conhecimento, ao limite de si e, portanto, ao limite do limite, num caminho oblíquo, periclitante, irônico. É isso que faz dele a abertura verticalmente finita e definida e, concomitantemente, inexorável.

Enfim, nunca se termina com o limite. Não pára de nos interpelar. Nunca parou. Nem do exílio a que o ‘moderno’ o tinha entregue. O limite permanece como um espinho cravado no pensamento. A fenomenologia ensinou-nos que o limite é um espaço no mundo que não é do mundo. Que, entre os espaços de nossa vida, é o espaço das paixões, de nossos desejos, de nossos sonhos. O espaço que nos convoca para fora de nós mesmos. O espaço dentro do qual nosso tempo se desdobra e se consome. Um evento, mais que um lugar.  Uma exigência irracional, mais que um problema. O alhures de qualquer mapa. Um território intraduzível. Uma relação incansável sem termos de referência. Um movimento que escapa, embora não se esquive. Que questiona sem nunca responder. E responde sem nunca concluir.

Uma vez dissolvido o pacto mimético que garantia a relação entre o mundo e o eu que dele devia fazer experiência, o limite – recalque que retorna – reaparece com a mesma força da nossa necessidade de auto-representação. Não que o Ocidente, em sua longa vicissitude intelectual, não tenha se preocupado com este sentimento. Desde sempre a filosofia e a ciência sentiram seu fascínio perturbador. Mas nem idiomas universais nem pontas acuminadas nunca revelaram seu enigma. E no entanto, ao longo dos séculos, todas as civilizações interrogaram suas figuras. Todas, em busca de regularidade, observaram o céu, elaboraram calendários, inventaram números, curaram doenças.

O limite torna-se conceito nas margens jônicas de uma Grécia às voltas com as formas da matemática pura. Lá, o in-de-finido apeiron constitui-se contra o de-finido finis. Para os gregos, o mundo é regido por uma ordem imutável, universal. O tempo é um ideal de inteligibilidade que assimila o ser pleno e autêntico ao que é em si e permanece idêntico a si, ao eterno e ao imutável; ele (o grego) considera o moto e o porvir como graus inferiores da realidade, nos quais a identidade é percebida – na melhor das hipóteses – sob forma de permanência e de perpetuidade, de ciclo, portanto.

O mundo anterior à Jônia  – feito de vazios e lacunas, de incertezas e riscos -  dá lugar à visão de um universo criado em sua totalidade, regulado por uma ordem imutável, onde o tempo, em sentido próprio e forte, nunca teve realidade, sendo o mundo essencialmente cosmo, universo imutável e ordenado, movimento regular e numerado, espaço. Um espaço que é espaço lógico da linguagem, tempo deformado e sem duração, julgamento que separa, fratura do pensamento.

Antes que o limite se constituísse como ponto de co-incidência entre pensamento e ser, os gregos desconheciam a nostalgia da unidade perdida, a pretensão de valores universais. O limite – holograma de diferenças que não podem ser decididas – que a matemática inventara para circunscrever os enigmas do mundo, se por um lado revoluciona as relações espaciais (alto e baixo, queda e subida, exílio e retorno), por outro lado devolve o recalque (mito) à representação do mundo. A geometria que introduzira uma ordem no mundo submete-se a uma heterogênese dos fins: ou seja, multiplica os saberes em espaços divergentes, apaga o sentido e a continuidade da tradição (a verdade de inteiras épocas) e complica a evolução até o caótico. A solução torna-se enigma. O nomos anterior é subvertido: a ordem geométrica de Euclides se decompõe em tramas descontínuas e fragmentárias. O advento de uma racionalidade pura que resolvera o “drama” irracional  a montante dos gregos, torna-se culpa lógica, crepúsculo do pensamento.

A sombra que se estende pelo arquipélago imaginário das origens leva a cumprimento o destino da razão, mas concomitantemente anuncia seu declínio. Aquelas potências – como nos mostrou Maria Zambrano – tomam as formas de uma beleza absoluta, além da vida e da morte. Narram-se os gregos como sedentos de razão, ordem, beleza, luz, verdade. O ser é sua vocação mais íntima. No entanto, a partir daquele momento entram em declínio. Como se fora das idéias puras se sentissem exilados, decaídos: como homens para além da vida. No cerne da “Verdade bem redonda” de Parmênidas, há a nostalgia de um universo de formas eternas e imutáveis, indiferente aos ciclos do nascimento e da morte.

Parmênidas almeja um mundo de formas perfeitas: uma ordem constituída de um só espaço para as coisas espaciais, um só tempo para as coisas temporais, uma só verdade para as verdades do mundo. O espaço como predicado do vivido, o tempo que cai, a dilaceração de um julgamento, são verdades estrangeiras. Ele protesta contra o horror da decadência, da velhice, da morte. Nega a incompletude da vida. Desconhece-lhe o destino mortal. Morrer quer dizer, de fato, individualizar-se. E individualizar-se é separação, dor, queda no mundo. A vida começa com um sobressalto emotivo e sempre se acompanha de imprevisível, terrífico, amor, angustia, beatitude, instabilidade.

A identidade eleática é um espaço psico-lógico invariável, uma realidade de coisas e substâncias, de causas e efeitos, que devora coisas e fatos com a mesma facilidade com que dá forma à vida projetando nela conteúdos. É nesta identidade que se apoiaram os dispositivos jurídicos e filosóficos do Ocidente que, ainda hoje, nas formas de um globalismo abstrato, enredam e neutralizam sentimentos, paixões, tradições, culturas, civilizações. Ao longo dessa vereda a filosofia tentou aclarar as profundezas humanas com a luz ofuscante de uma verdade além do sujeito e da própria vida. Aqui se origina – com a dominação grega do Uno – a opressão ontológica que foi “origem e álibi de todas as opressões do mundo”.

Mas ao que nos referimos, hoje, ao dizer limite? Que questões o limite evoca? E como é possível pronunciar a inevidente evidência de uma metáfora que, por sua própria natureza, não tem existência geométrica e jurídica, mas que é parte essencial de nós mesmos? Que nome dar àquilo que está emmovimento; aliás, àquilo que é movimento? Difícil deter as perguntas. Sinal de que até nossas definições são incertas. Dizer que o limite nos ex-põe, inevitavelmente, ao confronto com as inúmeras palavras que o Ocidente forjou para designar os movimentos além de nós mesmos, entre luz e sombra, necessidade e liberdade, normalidade e patologia. Às voltas com seu infindável campo semântico, a linguagem parece indecisa, fugidia, assim como os segredos que guarda. A aposta é um caminho de intransitáveis paradoxos, de insuperáveis torções lingüísticas. Nunca se sai da própria sombra.

Limite, portanto, é a radical finitude dos próprios limites. Não o aquém ou o além das margens. Mas aquilo que as une e as separa. É uma fronteira que não é uma simples passagem, nem uma linha de fechamento. Mas ambas as coisas: uma coisa e a outra juntas, ao mesmo tempo. Limite é ferida do Uno, corte, separação, perspicuidade, consistência, individuação, identidade. É um pensamento do caminho (e um caminho do pensamento) que se faz – como nos lembrou muitas vezes Edgar Morin – fazendo. Um caminho entre as margens ocultas de diferentes identidades, e diferentes em si mesmas. Uma outra vida. Uma infinidade de outras vidas.

“Faltam-nos os nomes”, exclamava Husserl, no início do século, refletindo sobre a possibilidade de dizer as formas e as figuras que excedem o mundo, para além do qual a linguagem e o pensamento não podem ir. Mas os limites do mundo são os limites da lógica: isto é, os limites de nossas representações, de nossas proposições sobre o mundo. A lógica – pensava Wittgenstein – traça os limites do mundo. Os limites da lógica, portanto, são os limites do mundo: o espaço dentro do qual nossas proposições podem dizer o mundo. Fora da lógica tudo é acidente. Talvez  Wittgenstein pensasse numa situação limite quando escrevia: “O que não podemos pensar, não o podemos dizer, nem, por conseguinte, podemos dizer o que não podemos pensar”. Claro, a lógica nos ajuda a dizer coisas mais ou menos “sensatas” sobre o mundo. Mas, para dizer do mundo, ela deve ultrapassar-lhe as fronteiras. Ora, se as respostas ao enigma da vida estão fora do mundo – ou seja, fora do espaço e do tempo – então a lógica só pode dizer do mundo ao hesitar no impensável e, portanto, no indizível. Mas, se assim fosse, ou seja, se assim terminasse o mundo, voltaríamos à estaca zero do conhecimento e as perguntas que desde sempre estamos acostumados a dirigir à filosofia se tornariam, como temia Wittgenstein – apenas proposições sobre outras proposições do mundo.

Se é necessário recomeçar a pensar o limite – sobre o que acontece quando os fatos do mundo se dissipam – é preciso fazê-lo num sentido totalmente novo. Pensando a partir dele, nele e, inevitavelmente, além dele: mesmo contra as aparentes evidências de nosso pensamento e de nossa linguagem. E isso não para lançar novos alicerces sobre os velhos escombros da metafísica. Mas sim para reconhecer que seja lá o que for que dissermos do limite, nos o habitamos plenamente; e que nossa interrogação – que dele brota– é a própria meta.

Para dizer do limite, então, é necessário um exercício de perplexidade sobre um lugar sem raízes. Refere-se a alguma coisa deste tipo o judeu que rebate: “longe de onde?” ao amigo que lhe faz observar a distância da terra rumo à qual ele está preste a se dirigir. Não porque todos os lugares sejam equivalentes, e conseqüentemente todos os pontos do caminho (que portanto se tornaria insignificante, um não-caminho), mas porque desesperado é o pesar por não se poder alcançar o lugar único, ali onde é indispensável chegar. Se, kafkianamente, a mensagem do imperador morto não consegue passar e alcançar-te, “mas você está na janela e sonha com ela, quando a noite chega”, isso não acontece porque você gosta de ficar à janela e sonhar, mas porque existe realmente uma mensagem exata do imperador para você. A mensagem é que tem a força de originar o sonho. Mas do sonho não nasce nenhuma verdadeira mensagem. A única mensagem é o próprio sonho. Este sonho-em-movimento, este território-do-infinito-ir, mostram a vulnerabilidade do limiar que nos separa da verdade de nossa condição. Mas é na proximidade destes limites, e através deste movimento – onde o espaço se consome e as promessas da história se abismam – que a soleira lacrada por nossas perguntas se entreabre.

Pensar a vida do limite (e no limite) como é evidente, é coisa que não promete conclusões fáceis. Um pensamento do limite não é apenas pensar sobre o limite. Na margem entre Eu e mundo, a compreensão de nós mesmos em relação às coisas torna a ser questionada. Repensar a experiência e a existência a partir do que a filosofia e a psicologia modernas colocaram sistematicamente às margens, nos expõe às ambivalências, aos enigmas da linguagem. Tratar o tema do limite já é algo que nos coloca além das colunas de Hércules da filosofia e da psicanálise.

Mas o que há além da linha? E como poderemos começar a pensar nossa própria experiência a partir de uma terra que, privada do favor dos deuses, perdeu todo poder de sedução, toda ligação com o mundo? Aquele lugar aquém de toda origem grega – já não manancial imediato de experiência – é uma região psíquica e corpórea descontínua, que causa estranhamento. Um lugar onde nenhuma ”ressonância vivida” pode ser formalizada: nem em termos geométricos, nem metafísicos. Enfim, se o mundo do qual falamos, não é (mais) simplesmente um mundo exterior, mas um mundo que, por assim dizer, interioriza o exterior e exterioriza o interior, então a diferenciação entre os diversos pólos – interno e externo, superficial e profundo (categorias nas quais até a tópica psicanalítica se fundamentara) – evapora. O que resta é um lugar mal delimitado, o campo de uma fenomenologia do atópico. Mas “campo” ainda é um conceito impreciso. Que seja pertinente à relação analítica, ao espectro perceptivo ou ao conceito de consciência, ele permanece um conceito das ciências da natureza. Por outro lado, mesmo as categorias de interior e exterior, de zona intermediária, ainda são categorias euclideanas. Aqui, no entanto, estamos além das determinações geométricas, antropológicas e filosóficas do espaço. Alguma-coisa-que-está-lá-onde-não-aparece – um no-where da mente, uma geografia psíquica instável – toma o lugar daquilo que considerávamos um dado incontestável.

No início do século XX, Fernando Pessoa escreve: “Quando falo com sinceridade não sei com que sinceridade falo. Sou variamente outro do que um eu que não sei se existe (se é esses outros). Sinto crenças que não tenho. Enlevam-me ânsias que repudio. A minha perpétua atenção sobre mim perpetuamente me ponta traições de alma a um caráter que talvez eu não tenha, nem ela  julga que eu tenha. Sinto-me múltiplo. Sou como um quarto com inúmeros espelhos fantásticos que torcem para reflexões falsas uma única anterior realidade que não está em nenhuma e está em todas. [...] eu sinto-me vários seres. Sinto-me viver vidas alheias, em mim, incompletamente, como se o meu ser participasse de todos os homens, incompletamente de cada, por uma suma de não-eus sintetizados num eu postiço.”

Aqui se torna evidente a fragilidade do ||||||||||princípio da não contradição que permeia todo discurso sobre a identidade: discurso levado a resolver-se, inevitavelmente, na tensão entre o destino da necessidade e o risco da liberdade. Pessoa caminha ao lado de si mesmo, sem a pretensão de resolver ou definir o inatingível. Ele revela um campo de experimentação onde a identidade, sem nenhuma nostalgia, se liberta das armaduras subjetivistas, jurídicas e psicológicas. O eu, puro pro-nome, prismaticamente se decompõe em muitas identidades.

“Mas quando somos nós?”, pergunta (se) Rilke. É bastante improvável responder permanecendo no interior de um pensamento que considera a identidade como uma verdade auto-reflexiva, um jogo de espelhos no interior do qual refletir-se. Seja lá o que o “nós” for, nunca poderemos nos aproximar, falar dele, ou até mesmo nos referirmos a ele apelando exclusivamente para a linguagem científica. Ele se nos revelará somente quando os círculos internos da vida e do pensamento se aproximarem da fronteira entre espiritualidade e paixão pelo mundo; quando o horizonte “não axiomatizado” do conhecimento e o pensamento das próprias errantes raízes co-incidirem. Mas isto só será possível depois que nos tivermos despedido dos alentadores ancoradouros ideológicos e das substantificações de posse (apropriação) do Uno, das tentações que denotam a hybris cientificista. Ou seja, quando os fundamentos “consagrados” da ciência forem questionados, e as próprias noções de experiência e teoria forem relativizadas. Só então será possível mostrar que elas não passam de finas tramas que prosseguem e se enriquecem também (e por vezes, principalmente) de métodos não científicos. Isso é coisa bem diferente de uma tentativa de desconstrução dos mitos da racionalidade científica. Ou de mais um preconceito contra a ciência. Trata-se, antes, de devolver ao pensamento do limite os vestígios de uma racionalidade crítica (oposta àracionalização) aberta e ciente da própria incompletude, disposta a ouvir o “não racionalizável”, do que é incerto e sem fundamentos.

Mais genericamente, se for verdade que a ciência (não o cientificismo, com sua pretensiosa auto-suficiência) é esse território indeciso e instável, então não se trata de emendá-la ou purificá-la. Trata-se, antes, de atuar uma resolução intelectual e existencial – uma subversão criadora – que corte os vínculos com as aporias que “da Jônia à Iena” (conforme a feliz expressão de Franz Rosenzweig) segregaram o conhecimento em rígidas construções (e constrições) retóricas e metafísicas: desde a verdade-identidade parmenideana até as pretensões epistemológicas modernas de um eu legislador unitário, coerente e permanente no tempo.

Não é tempo de novos dicionários de reconhecimento, de mais definições da ciência ou de outras decomposições dos procedimentos da ciência que ajudem a resolver as censuras e as exclusões que a epistemologia atuou com finalidades ideológicas bem precisas. Antes, é tempo de inaugurar – partindo justamente de um pensamento do limite – um gesto que subtraia nosso conhecimento ao campo teórico de forças que contribuíram para desnaturá-lo. Antes que a modernidade fragmentasse seu eixo (mas o assunto é bem anterior), “normalizasse” sua originalidade e a criatividade de sua narrativa, o conhecimento era um pluriverso imaginal que nada tinha a ver com a idolatria do universal helênico. Com o cunho grego da história ocidental – o sistema do aparecimento do Uno que reconhece o outro fazendo-lhe pronunciar palavras gregas – aquele pluriverso desaparece, o diálogo entre os diversos saberes desaparece.

Enfim, a viagem, da qual só traçamos algumas premissas, já não poderá se originar do caráter unitário de “sujeito” e “objeto”, mas de sua vertente contraditória e variada, mesmo que isto signifique eludir as exiciais aporias internas de uma epistemologia do limite e das práticas de especialistas nas quais o cientificismo confinou o conhecimento do humano.

Os eventos intelectuais do século XX demonstram como a pretensão do eu (e de sua racionalidade inquiridora) de compreender o mundo com base em fundamentos indiscutíveis só tenha provocado mais uma segregação da multiplicidade. Nessas bases constituiu-se o que Aldo Giorgio Gargani definiu teatro da subjetividade autocentrada, que possibilitou ao eu – mediante o olho que observa, cataloga – descrever o mundo sem participação, e, sobretudo, sem dizer nada de si. Foram esses paradigmas, essas arquiteturas conceituais, esses instrumentos – os sistemas axiomáticos, a demarcação das fronteiras do dizível, os critérios de significação, o normativismo dos procedimentos, o convencionalismo e muito mais – a possibilitar que o cientismo lograsse suas finalidades.

Hoje, quando a crítica da epistemologia clássica tornou a questionar o fantasma da |||||||||||unidade-identidade-totalidade, torna-se essencial uma linguagem divergente capaz de resgatar o conhecimento e a experiência das restrições às quais foi submetida pela geometria das paixões e pelo seu fundacionalismo naturalista. Acredito que essa deva ser a missão crítica de um pensamento complexo. Trata-se de demonstrar, em conclusão, que o conhecimento só pode viver, renovar-se e ultrapassar seus territórios convencionais após se despedir de qualquer pretensão possessiva. Aqui, também os fatos, os fetiches conceituais das hard sciences mostram por inteiro seu drama conceitual. Desde sempre a ciência parou diante dos fatos. Desde sempre seu alvo primário foi o de fazer teoria e fatos coincidirem. Mas os fatos são construções históricas, constituídos a partir de ideologias anteriores, impregnadas de opiniões subjetivas míticas, acumuladas e esquecidas. Não é só. Os fatos – sobre os quais o discurso científico elaborou seus procedimentos, suas falsificações e sua linguagem “neutra” – são indissoluvelmente constituídos por teorias. Ou melhor, por uma estratificação de teorias, que tornam aporético o princípio, desde sempre considerado indiscutível, de separar a observação do método. O pensamento já não consiste no estado de constrição sob as regras da racionalidade.

Bakhtin dizia que “a racionalidade é apenas um momento da responsabilidade, a luz de uma lâmpada frente ao sol”. Desta perspectiva, nosso próprio olhar sobre a história da ciência se liberta das lentes deformadoras da “metodologia”. Não porque rejeitemos o método. Não. Rejeitamos a pretensão de que exista um método único, o único a ser considerado cientificamente fundamentado. Proceder num empreendimento cognoscitivo (qualquer que ele seja) significa nada mais que predispor uma estratégia de resposta a determinadas expectativas. Mas as expectativas – assim como os fatos – variam de época a época, de sociedade a sociedade, de pessoa a pessoa. E mais: elas dependem das orientações de fundo, a partir das quais a racionalidade se apresenta nesta ou naquela forma. Nada de mais irracional, portanto, do que querer impor uma idéia absoluta de razão, com o mesmo critério de um teólogo que deduz a existência de Deus da observação das formas ordenadas da realidade. Os critérios e os procedimentos da racionalidade parecem “objetivos” só porque as normas de ação e os julgamentos, que são concedidos aos primeiros, não são levados em consideração por aqueles que, partícipes da tradição racionalista, vêem o mundo nos termos de seus valores sem o perceber.

Sabe-se lá porque, a esta altura vêm à minha mente Buzzati, em Os sete mensageiros. A trama do conto é conhecida: o autor narra de um imperador que durante a vida toda tenta alcançar as fronteiras do próprio império - fronteiras que nunca alcançará. Uma terra onde o princípio é o fim, e onde o fim é o princípio, não tem (não pode ter) fim. Além da fronteira há as mil estradas que se (nos) abrem adiante, nenhuma das quais (nos) acompanhará para fora dele. É isso: talvez o conhecimento seja aquela pátria intraduzível.

A ausência de fronteiras não dá início a um universo maior. A paisagem insular que chamávamos eu deixa vislumbrar o perfil de outras ilhas. Um arquipélago de ilhas que excede toda cartografia estreita, que já em si é um convite à viagem. Uma viagem não rumo a uma terra prometida, mas por aqueles territórios extremos onde, na desarmonia e no silêncio da história, o sentido do nosso estar no mundo se manifesta.

Mas por que nos encontramos nesse ponto? Por que  o vocábulo história se tornou impronunciável? Principalmente, por que fazemos tamanho esforço para pronunciar a palavra “nós”? E mais, por que traímos tanta incerteza quando precisamos falar de alguma coisa que se refere ao sentido de nosso estar juntos? Como Santo Agostinho para o tempo, se alguém nos pergunta do “nós”  sabemos o que é; mas se nos pedem para dizê-lo já não sabemos. Tanta incerteza não surge por nos faltarem as palavras. Claro, isso também é verdade, como Husserl tão bem tinha entendido no início do século. Mas aqui estamos bem mais longe. Estamos na pergunta fundamental da nossa vida, que afinal é aquela sobre o quanto somos livres: questão à qual, como é evidente, está ligado o próprio problema do bem e do mal.

Penso que, para além das evidentes implicações políticas e filosófico-políticas, o tema diz respeito à elaboração recíproca de significados e das experiências que definem a imagem de si e a própria relação dialógica, como também os temas que se referem à própria identidade individual e à própria representação social.

Ora, para mim uma relação se realiza mediante uma liberdade de escolha. Essa é a condição para podermos falar de transitividade e de reciprocidade: enfim, do “nós”. Mas a transitividade de um diálogo é o resultado, e não a premissa. A escolha, de fato, não coincide com a intenção, mas representa somente sua condição da possibilidade. A escolha diz respeito às condições e às modalidades  por meio das quais a intenção se desdobra numa determinada situação. Ou seja, ela concerne ao conteúdo e à forma dos signos mediante os quais se produz o diálogo e, portanto, o encontro. Só em seguida ela pode constituir-se como uma relação de reciprocidade entre indivíduos independentes, embora esta não seja uma determinação essencial.

Em outros termos, um encontro, um diálogo – o nosso encontro, o nosso diálogo - deverá lembrar que sempre haverá partes de si inexprimíveis, mas sobretudo que nossa intenção deverá passar primeiramente por nossa tradução em signos e, numa segunda etapa, pela interpretação de nosso interlocutor, sabendo que nunca poderão ser alcançados todos os territórios de sentido do diálogo e do encontro humano. Claro, um encontro, um diálogo, se dão ao dizer-se para alguém. Mas isso se realiza muito além das intenções de cada um. Nesse sentido, o limite da incomunicabilidade, justamente graças a essa reciprocidade transitiva, se torna uma oportunidade de enriquecimento de significado, uma possível experiência de compartilhamento.

Mas a que nos referimos quando dizemos compartilhamento de significados? Em virtude de que falamos desenso comum? Em linhas gerais, poderíamos dizer que senso comum é aquilo em que se baseia o que nós chamamos de realidade: isto é, os significados e as regularidades de seu acontecer o constituir-se. Mas simplesmente, poderíamos dizer que senso comum é aquilo que cada um pensa que os outros pensam. Isso, naturalmente, torna a questionar o conceito de realidade no qual fundamos a idéia de intersubjetividade. Com efeito, não é nada óbvio que dois indivíduos estejam preliminarmente de acordo sobre o que dizemos ser real (o valor de um objeto, o sentido de um acontecimento, a intenção de um gesto). Como, aliás, não é nada óbvio que dois indivíduos dêem o mesmo valor à palavra “nós”- que só pode surgir ao se enfrentar as duras questões de seu diálogo e de seu encontro - mediante a adesão a um papel social qualquer.

O problema de uma comunidade de destino não se esgota com a adesão a normas ou a papéis sociais. Isto é inerente ao que acontece no face–a–face (Lévinas), no encontro com o outro: onde cada um de nós é solicitado nas direções opostas da separação e da inclusão. Tais dinâmicas não são sustentadas pelo impulso de conhecer o mundo, nem por uma necessidade do compartilhar ideais e pontos de vista sobre o mundo, mas por uma necessidade natural de encontro com o outro. Só em seguida essas dinâmicas se tornam o tecido de uma comunidade. Em sentido oposto, existe um potente estímulo contrafactual, representado pela necessidade de preservar a própria individualidade, que explica porque, dentro de cada grupo, sempre existem opiniões e pontos de vista diferentes.

Ora, se é verdade que todos os âmbitos de nossa vida intelectual e psicológica se desenvolvem por meio dessas dinâmicas de inclusão e separação, também é verdade que só trazendo de volta o Outro ao lado do Eu, faremos com que o diálogo se torne novamente um encontro entre dois ou mais outros. A realidade, com efeito, é plural por constituição,  impossível de ser representada com um modelo único: monológico, justamente. Isso, evidentemente, torna a questionar  a categoria de identidade que até aqui regeu o destino de qualquer relação. Com efeito um diálogo autêntico – entre indivíduos não assimiláveis entre si, separados, diferentes – não pode ser um diálogo formal, no qual se chocam posições pertencentes ao mesmo universo de discurso e que tendem à conciliação, mas um verdadeiro “diálogo da alteridade”. Radicalizando os termos da questão, poderíamos dizer que o diálogo é algo a que nos submetemos,  não é uma escolha do Eu, mas é imposto ao Eu pela impossibilidade de um fechamento em si mesmo. O diálogo solicita o Eu a uma viagem sem volta: um êxodo, não uma odisséia.

Nessa perspectiva dialógica não há lugar para uma fusão de horizontes em algum círculo hermenêutico. Ela implica, antes, na constatação de uma dessimetria que só poderemos captar colocando-nos de um ponto de vista não histórico. Poderíamos dizer que, a essas condições, o diálogo não representa o prelúdio de uma ação, mas a própria ação. Quando o diálogo termina, tudo termina.

O diálogo com os outros faz com que os diferentes pontos de vista só possam manifestar-se mediante a contraposição de uma palavra à outra em situações especiais. Desse ponto de vista, o diálogo não é algo que  empreendemos, mas algo a que nos sujeitamos. Mais do que na diferença entre o próprio ponto de vista e o dos outros, o diálogo vive na ilusão dessa distância, na ilusão da identidade: e quanto mais se manifesta, mais a identidade tenta prescindir da alteridade. Com efeito, é quando somos indiferentes à alteridade que a dialogicidade aflora com maior força, com os próprios valores, os próprios pensamentos, as próprias vozes. Nesse sentido, o diálogo não é o resultado de alguma iniciativa do Eu, mas o lugar do seu constituir-se e manifestar-se.

Mas como é possível um diálogo fundado no respeito do outro, em toda a radical não coincidência dos seus pontos de vista com os meus? Poderíamos responder dizendo que o diálogo não é o resultado de uma abertura ao outro, mas da impossibilidade de um fechamento ao outro. O diálogo manifesta-se com toda sua força justamente nas tentativas de fechamento e de indiferença ao outro: devido à impossibilidade de ser indiferente ao outro. Não é nada interessante estudar o homem que dialoga no respeito do outro, mas que dialoga também, e principalmente, a despeito do outro e de si mesmo, das próprias intenções. Em outras palavras, o diálogo não se realiza por uma inclusão passiva da palavra alheia em nosso discurso; assim como, aliás, o diálogo não subsiste simplesmente ali onde há composição de pontos de vista e de identidade: ele consiste na resistência à síntese, inclusive a síntese ilusória da própria identidade.

Aqui vem à tona o difícil tema dos universalismos, sobre os quais, ontem, Edgard Morin falou tão agudamente. A pluralidade humana constitui um fenômeno crucial na situação cultural da humanidade. A humanidade, assim como a linguagem, só existe no plural. Os aspectos politicológico e filosófico-político do fenômeno são evidentes sobretudo na organização dos Estados-nação. Nesse sentido, a pluralidade (e portanto a discórdia) representa uma transição  crucial. Ela tem a ver com o problema da universalidade. O universalismo no qual militamos só  pode ser estendido a uma pluralidade mais ou menos controlada. Isso também diz respeito às religiões, que são fenômenos de variação-dispersão que têm lugar dentro da espécie humana, e não entre espécies distintas. Isso é o que faz S.J.Gould dizer que a história cultural não constitui uma extensão da história biológica que, ao menos do ponto de vista genético, segundo ele teria parado há cem mil anos.

O tema da pluralidade humana origina problemas conspícuos que derivam da universalização da comunicação e das diferenças culturais, cujos sistemas simbólicos são transmitidos de uma geração para outra, amiúde num contexto de conflito entre poder simbólico das convenções religiosas e filosóficas de um lado e das obrigações éticas fundamentais do outro.

Bem, eu tenho plena convicção de que a esta altura se abrem questões e riscos extraordinários. Sintetizando:

1)   A universalização tem por lado obscuro um formalismo jurídico incorpóreo que é a camisa de força que aprisiona o desejo, a energia, a liberdade de uma sociedade e que, na difícil reunião entre o universal e o histórico, como uma plaina uniformizadora, apaga movimentos e sentimentos, histórias, tradições, culturas, criações individuais e sociais. Se é nossa intenção combater o Leviatã planetário – como Morin brilhantemente o define -; se quisermos ganhar novamente o alto mar e sair das dificuldades da crise das ciências européias, então teremos de  sair de nossa própria história (aquela da qual nós europeus tanto nos orgulhamos) aquela do jus pubblicum europeaum (que surgiu com a paz de Westfalia e que, por 4 séculos, deu um impulso extraordinário às relações internacionais): ou seja, sair do que está na origem da homogeneização, da homologação, da padronização das práticas teóricas e empíricas que triunfaram durante todo o século XX. Trata-se, em suma, de interrogar-se seriamente sobre a possibilidade de ainda podermos nos inspirar na paz perpétua kantiana, ou recorrer – na construção de grandes edifícios sociais e dos macrotemas universalistas – a tudo aquilo que a modernidade marginalizou.

    2) Após o século de ferro (o século XX) o mundo se encontra na presença de problemas de extraordinária magnitude que derivam da crise do estado moderno, hoje em declínio porque as funções ordenadoras e de segurança do território declinam, em razão do fato que este já não consegue ser espaço de coincidência político, jurídico, econômico, produzindo a duríssima tensão entre os impulsos supercentralizadores de governos tecnocratas e a demanda de democracia dos povos.

3) A dissolvência da soberania do estado coloca o problema de sua recomposição, que só poderá acontecer no interior de um pluriverso antitotalitário, que só pode ser federal; federal porque o federalismo é complexo, flexível, como a vida, a paz, o amor (que é amor pelas complexidades culturais, psicológicas, econômicas), ao passo que o totalitarismo – em todas as suas formas, mesmo aquelas dissimuladas da democracia – ao contrário, é rígido, como a guerra, como a morte, e é a tentação permanente para nossa fadiga, nossa inquietude, nossas dúvidas, nossas vertigens de deserção espiritual.

4) A idéia de uma política de civilização e de humanização poderá acontecer recuperando a grande tradição evolutiva espontânea do ocidente: a do direito dos indivíduos, dos povos, das emoções, das tradições. Não podemos esquecer, em nome de uma tecnocracia, refém de um delírio autocentrado, que nossa história é a de Dante Alighieri, de Shakespeare, de Cervantes, de Montagne, das civilizações das cidades do Renascimento, da pluralidade jurídica da Idade Média (aqui se trata, em campo historiográfico, de dar novo impulso às reflexões de Le Goff e de Berman, que demonstraram a Idade Média não ter sido de modo nenhum um período obscurantista mas que, ao contrário, lançou as premissas para o Renascimento).

5) A idéia de um civismo planetário passa pela análise dura e realista da natureza humana, daquela casca fina que nos separa do subsolo animal, que nos caracteriza desde as origens da espécie humana e que nenhum apelocaracterizado pela boa vontade, poderá mudar. Se não considerarmos nossa natureza – que é a de uma dimensão limitada do córtex cerebral frente a uma prevalência do cérebro sub-cortical  – então nos escapará o sentido de nossas próprias ações. Essa desproporção que, apesar de tudo, realizou um alto grau de complexidade da civilização, não resolveu o problema da enorme energia que se libera do subsolo do humano e que assume os caracteres do bode expiatório que Girard descreveu em “A violência e o sagrado”. Basta olhar para o Mediterrâneo, para  seu destino de civilização e de barbáries: a Argélia, a Palestina, etc. Um alto grau de civilização só é sustentável se a energia excedente de uma civilização for convertida em criação: que é criação social, institucional, artística. Caso contrário, aquela energia se virará contra nós mesmos. Se for verdade, como Freud  advertia, que o Eu deve tomar o lugar do Id, também é verdade que o Id nunca deverá ser marginalizado e que é preciso dar-lhe espaço.

 6) Finalmente, o tema da multiplicidade. Como mencionei em meu ensaio Do Sinai à revolução cibernética (Guida Editores, Nápoles, 2002), esse tema nos leva de volta à antiga luta que ainda teve o Mediterrâneo por cenário: a disputa entre a teologia do Uno e a pluralidade da lei individual que marcou o próprio destino da democracia. Aqui só é possível aludir à transformação da Lei em nomos por obra de São Paulo: questão que mudou a história jurídico–política do mundo antigo, moderno e contemporâneo e que ainda é essencial indagarmos teoricamente. A lei, a des-ordem vital a montante dos gregos, se transforma em algo impessoal, vinculador, que na polis orgânica se torna mecanismo de exclusão e de sacrifício das liberdades individuais? Aqui vem à mente Antígona (figura heróica imortal da tragédia de Sófocles) em sua disputa com Creonte, que personifica  a ditadura.

Concluindo, o que procurei dizer até aqui tem a ver com saber e com educação. Conhecimento, emoções, aprendizado, inteligência emocional, portanto Tudo isso tem a ver com o caminho da descoberta, com a surpresa, com a liberdade do conhecimento. É evidente, porém, que se for verdade – como diz o poeta Antônio Machado – que o caminho não existe, porque se faz fazendo-o, então o conhecimento é uma viagem rumo a uma meta não garantida. Onde não valem versões predispostas ou atalhos já demarcados.

Isso para dizer que a educação pensada por meio de critérios burocráticos só vale para os que querem continuar mergulhados nos contos de fada, para os que continuam em conluio com os próprios auto-enganos. O problema da educação, antes de tudo, é a tentativa de tirar as certezas dos que aprendem, trazendo de volta o irreprimível e imprevisível além do homem. Esse é o caminho da descoberta. Esse é o caminho do pensamento e pensamento do caminho que, com paixão, denominamos complexo